广西坚决扛起保护和发展生态环境优势的责任

因此，公平正义是社会主义法治的生命线，也是中国特色社会主义的内在要求。

人民权益要靠法律保障，法律权威要靠人民维护。时人之所以会产生这种危机感，一方面是因为 20 世纪 90 年代社会自由度变大导致的短期治安情况恶化。

只不过当时有关法律信仰的研究尚属初步，有关理性与信仰关系的探讨稍显粗疏。我国《宪法》序言第 7 自然段推动物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明协调发展的表述，《宪法》第 14 条中关于厉行节约的规定，第 24 条精神文明建设条款，第 42 条中劳动者应具有主人翁态度的规定，第 46 条中培养青少年儿童品德的规定等，都是明证。就前一方面而言，早在古希腊时代，亚里士多德就注重法律与教化的关系，他认为立法的目的是造就能够实现城邦善的人，法律本身兼具规诫和教化两种功能，在规范人的行为之外还能培育人的美德与善良风俗，而且只有通过教化，法律才能深入人心，最终发挥作用。因此，有必要对英烈的人格利益加以特别保护。其次，从历史、对象与主观条件三方面全面探讨了法律信仰，认为就历史角度来说，法律信仰可分为习惯法律信仰、宗教法律信仰，以及当代的世俗法律信仰，而当代的世俗法律被信仰，必须具有科学性、正义性与效益性三方面因素，守法主体之所以信仰法律，则需要具备利益感受、价值认同，以及法律信念等三方面主观条件。

就此，守法问题就因为涉及动机具有道德属性，所以在道德与法治的关系上，我们党认为应以道德滋养法治精神、强化道德对法治文化的支撑作用。但令人意想不到的是，原为学术概念的法律信仰在今日已进入我国的官方意识形态话语体系，产生了巨大影响。如果一个道德主体已经认可遵守道德规范的义务，且认可道德规范需要话语商谈证成，那么该道德主体有什么理由拒绝参与商谈实践呢？商谈证成的重要性对其是显而易见的，无需假定该道德主体必须遵守证成的道德义务。

此处的受影响者指被规范或者行动影响的理性主体，而不是具体受到影响的人。这没有与任何可争论的美好生活概念相绑定，也不需要将我的伦理价值转化为我们的道德价值。各种传统的不同伦理及宗教观念都可以产生出对证成的诉求，[40]这种获得证成的诉求就是人权的道德根基。[84]福斯特商谈建构理论所面临的各种质疑都离不开普遍性与特殊性难题。

即便某个情境下权利语言没有被正式使用，但是寻求更好理由的证成主张永远存在。结语 道德为核心的相对普遍主义人权观人权是一个复杂的现象，包括一系列不同的维度。

就人权无法现实化这一点来说，其背离了哈贝马斯的共同起源论。因此，获得证成的权利既是内在于商谈实践的权利又是超越商谈实践的权利。[67]本哈比不会否认人权的这一道德核心，这不等同于人权的道德化。首先，商谈建构理论强调人权的道德根基即获得证成的权利，是一种本质主义的人权观，不同于柯亨的无本质主义。

因此，自我治理是基本权利现实化的条件，没有自我治理，人权就无法具体化为可裁判的权利。[25]对人权的需求是一种内部改变。因此对于已经拥有一级实践洞见和认知洞见的道德主体来说，福斯特没有必要再假定二级实践洞见。[31]获得证成的权利意味着规范以及行动都要基于可接受的理由。

（一）二级实践洞见的冗余商谈建构理论自始至终围绕证成性的人展开。这背离了法兰克福学派理论家的方向。

因此，其理论对于认识西方人权证成路径及其缺陷具有重要参考意义。他认为福斯特没有就具体受影响者优先于所有理性主体的问题给出满意的答案。

获得证成的权利具有历史性（历史维度）、反思的超越性（道德维度）以及重构的现实性（政治法律维度、社会维度）。政治文化体的成员必须真正认同并接受该政治文化体及其机制，政治文化体内部的整合性越强，其外部尊重的诉求就越有力，该整合基于政治文化体内部成员未受到强制的支持。例如，某政治文化体实施某种形式的性别等级、贵族统治或精英统治，其并没有暗含无强制的内部认可。[1]理论界的讨论主要围绕自然主义人权理论与政治性人权理论之争展开，[2]而对于共识理论和人权商谈理论的关注则相形见绌。过度强调道德自治的福斯特则有抛弃这一点的倾向。普遍性标准指证成过程应包括所有可能被行动或者规范影响的行动者。

[51]民主的自我治理在解释和执行基本权利时发挥着重要作用。黑格尔指责康德的道德理论是远离具体情景以及独特他者的抽象普遍主义。

不同政治体的不同人权证成必然产生人权内容上的不同变体（variation），福斯特不得不从各种人权清单（变体）中进行挑选。福斯特对伦理和道德进行了有益的界定，但是对道德与伦理生活之间的关系却采取异常严格的态度，并坚信获得证成权利的道德力量。

正因为我们有限且脆弱，我们才需要通过主体间的理由来相互协调我们的行为。人权主张识别出那些重要的、对成员身份必须的善，政治体必须关注这些善，这是政治体的政治义务。

但是某人遭受痛苦的事实本身不会直接告诉我应该怎么做才是恰当的回复，这就是道德的反思机制。诚然，获得证成的权利虽然不仅仅是我们部落恰巧参与的实践，但并不是某种神学或者形而上学给出的道德观点，而是在数个世纪反对奴隶制、压迫、不平等以及剥削的斗争中形成的遗产，这一遗产具有偶然性。[13]综合上述内容来看，人权伦理证成所面临的挑战可归纳为：伦理证成需要面对转化为道德证成的难题，即从我到我们的难题。[53]SeeSeyla Benhabib，"The U/ses and Abuses of Kantian Rigorism. On Rainer Forsts Moal and PoliicalPhilosophy"。

这一批判性反思环节涉及道德一政治的一般人权概念，该概念用以指引关于基本权利的思考，其虽然抽象但是足够确定。对人权的侵犯使一国社会政治结构的内部合法性受到质疑，但这不能自动解除该国在国际领域的独立地位。

哈贝马斯不认为道德义务与商谈规则相关联，而是与商谈实践产生的规范相关联。福斯特可能主张二级实践洞见可以应对道德怀疑论者，即批判那些拒绝进入道德实践中的人。

成员无强制的认可是证成文化完整性的内部标准。柯亨认为证成性的最低限度共识理论承认多元主义并主张宽容，其没有支持或者赞成任何一种关于人权的本质主义观点。

哈贝马斯把这些商谈规则指称为权利义务，但坚持否认其是道德权利。福斯特区分了伦理证成与道德证成，认为格里芬的人权证成路径是伦理证成（ethical justification）而非道德证成（moral justification）：伦理证成依赖于美好生活的观念，这种美好生活观念具有很大程度上的普遍性。（二）人权的政治—法律证成及其批判人权的政治一法律证成是伦理证成的替代方案。商谈建构理论从文化完整性出发，以获得证成的道德权利和提供证成的道德义务为逻辑起点，最终落脚于人权的道德建构和政治建构。

强调人权的道德核心无碍民主的自我治理。首先，获得证成的道德权利是否有违历史的偶然性？进一步说，证成性的人是否有违历史的偶然性？福斯特认为其不需要符合历史的偶然性，因为历史既非偶然也非必然。

历史上的斗争产生了新的道德语言，把奴隶制认定为奴隶制犯罪而非文明行为，把压迫认定为压迫，因为发现了作为证成性的人而享有的平等尊严故而把羞辱认定为羞辱。[71]为了避免滑向抽象普遍主义或者绝对他者的任何一端，福斯特试图在康德与列维纳斯（Emmanuel Levinas）之间找到对他者的平衡。

[86]参见常健、股浩哲：《人权理论研究范式的竞争与转换》，载《人权研究》2020年第1期。Paliticeadl Theory，V6l43:6，pp.797-798（2015）.[47]See Jeffrey Fynn，"On the Nature and Status of the Right to Justifcation"， Political Theory， Vol.43:6， p.798（2015）[48]See Jeffrey Fynn，"On the Natureand Sats ofthe Righr to ustikatin"。